君子自行

君子之自行也，敬人而不必見敬，愛人而不必見愛。敬愛人者，己也；見敬愛者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己無不遇矣。（《呂氏春秋·孝行覽》）

君子的自我修行是這樣的，尊敬他人而不要求一定被人尊敬，憐愛他人而不要求一定被人憐愛。表達尊敬和憐愛，這取決於自己。被人尊敬和憐愛，則取決於別人。君子必須在自己能夠把握的層面上努力，而不將他人等外在因素看成必然。保持在自己能夠把握的層面上，就不必擔憂外在遇合的問題了。

儒家注重人的個體道德修養，認為普遍道德可以規範和改善人與人之間的關係。而雜家通過「人我之辨」，凸顯人事交互的一個基礎邏輯——遇合。「遇，合也。」人若要達成善的目的，非僅靠主觀之努力，還需客觀機緣的「合」。因此，在道德修養方面，雜家與斯多葛學派（Stoicism）的意見相似，幸福不依賴外在回饋，而是源於自身仁禮的實踐。

愛彼克泰德（Epictetus）在《手冊》（Enchiridion）中提及一種控制二分法（Dichotomy of Control）：

• 在我們控制之內的事物：意見、動機、慾望、厭惡，以及一切自身行為（即自我的判斷與行動）。
• 不在我們控制之內的事物：身體、財產、名譽、他人的意見，以及一切外部事件（即他人的判斷與行動）。

愛彼克泰德提出這一區分的目的，就是強調本文開頭的「在己」之說——盡力行善，保持美德，這是自己能夠把握的；而他人的回應，甚至最後的成敗得失，則屬「在人」甚至「在天」的範疇。在斯多葛學派看來，人若執著於不可控之事，只會帶來煩惱與痛苦。而雜家把這一認識安置在道德修身的領域，強調君子並不執著於他人的回應，因此才得以修身立說。因為修身必然包含自我內在的和諧，與其追求外部之合，不如把握內心之遇。

在希臘人看來，人性中上帝之形象乃是「理性」，發揚理性，則趨於幸福與至善；對於中國人來說，人性中上帝之形象乃是「道德」，發揚道德，善必至矣。在儒家看來，修身即是實踐「天道」。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（《禮記·中庸》）通過教化與修養，天命與人性得以和諧。

基督信仰中，啓示的獨特性在於上帝意志的展現。這一點之所以至關重要，是因其統攝了自然啓示中，人類對神聖理性和神聖德性的領悟。也就是說，基督信仰是對希臘與中國哲學的超拔，而非顛覆。因為按照基督的教導，基督徒一定是一個哲學家，也一定是一位君子。天國的子民，必須是真正的哲學家（熱愛智慧）和真正的君子（知行合一），因為主基督就是上帝的智慧、上帝的德能。

因此，基督的道德教導實質上回答了這樣一個問題，基督徒為什麼要「敬人而不必見敬，愛人而不必見愛」？在好撒瑪利亞人的比喻中，耶穌強調愛與善行是無分對象的。換言之，愛在己而不在人。基於同樣的原則，耶穌指出，人不應只「愛那些愛你們的人」，也要愛那些不愛我們的人，就是我們的敵人。這一切違背人直覺的道德理論，都關涉上帝救贖世人的意志。這一類比的邏輯是：因為上帝愛的揀選是無條件的，是不計回報的，因此人間愛的施與也應如是。人若如此行，就是與神聖德性保持一致，如此才能「以德配天」。

那麼，人們總會問，這又如何呢？對我有什麼好處呢？顯然，並非人人都追求成為君子。「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁篇》）對於那些只顧自身利好，而不尋求永恆正義的人，耶穌以「積攢財寶在天上」的比喻來幫助他們，鼓勵他們眷顧那些貧苦人。因為「他們沒有什麼可以報答你，義人復活的時候，你必定得著報答」（路加福音十四14）。

可見，修養自身與崇行天道，其背後的義理如一，其終末的指向如一。對於儒家來說，行善乃是君子之自行和自覺，終要達到「無不遇」的和諧與至善之境。但於今日看來，他們仍是「知其然，而不知其所以然」。基督徒知其所以然，遂理應成為更好的君子：入則言道，出則行善；上崇天主，下愛世人。

不過，按照循序漸進的教育原則，一個人總要先完成「世上的小學」，而後才能學習「大學之道」。因此，依我之見，一個人若不向著君子的方向努力生活，總不能成為更好的基督徒。反之，一個被上帝所中悅的人，他的身上或多或少，總有君子的影子，紳士的風範，智者的沈思。